BIBLICISTUL

Surse de studiu Biblic pentru toti cei ce iubesc Biblia.

Geneza 38

  1. 1. Corupţia familiei lui Iuda şi confirmarea alegerii lui Dumnezeu (cap. 38)

La prima vedere, un eveniment bizar pare să introducă povestea lui Iosif. Cu toate acestea el slujește ca un scop important în Geneza. Acesta a confirmat planul lui Dumnezeu de a alege pe cel mai tânăr în defavoarea celui mai în vârstă, în ciuda tuturor mijloacelor prin care alții au încercat să împiedice aceasta.

38:1-5 – „Iuda”, cel care a sugerat fraților să-l vândă pe Iosif la Ismaeliți (37:26-27), „a părăsit” pe frații lui și a stat la ”Adulam” (aproximativ 15 mile [24 km] nord de Hebron și „a luat de nevastă” o femeie „Cananită”. Ei au avut 3 fii, „Er…Onan… Șela”. Această căsătorie cu o Cananită aproape că ruinat familia lui Iuda. Căsătoria cu Canaaniții a fost evitată mai înainte (cap. 34), dar nu aici. Această relatare despre amestecarea cu oamenii țării ne ajută să înțelegem de ce Dumnezeu și-a așezat tânăra Sa națiune în siguranța Egiptului pentru creșterea ei.

38:6-11 – Primul fiu al lui „Iuda”, „Er” a murit pentru că „era rău înaintea Domnului”. În virtutea obiceiului legii leviratului lor (de la latinescul levir, „fratele soțului”) în căsătorie, al doilea fiu, „Oanan”, trebuia să se căsătorească cu „Tamar”, văduva „fratelui” său și să ridice „sămânţă fratelui” său. Cu toate acestea, Onan în mod repetat a folosit această lege pentru satisfacere sexuală. El a profitat de situație, dar a refuzat responsabilitatea care venea împreună cu ea. Deci Dumnezeu i-a luat și lui viața.

Având în vedere situația, „Iuda” a refuzat să-și dea pe cel de al treilea fiu „Șela” lui ”Tamar”, văduva lui Er. Șela nu era încă destul de mare (și chiar și mai târziu când el a fost mare, Iuda totuși a refuzat; v. 14).

38:12-23 – Deci viitorul familiei a fost pus în pericol. „Tamar” a simțit că ea va trebui să ia problema în propriile mâini dacă vrea să i se acorde drepturile ce decurgeau din obiceiul leviratului. Acest sistem a fost mai târziu codificat de Moise de dragul păstrării numelui celui decedat (Deuteronom 25:5-10).

Când timpul a părut potrivit, Tamar, prin înșelare, și-a ademenit „socrul”, Iuda, într-o unire imorală cu „curva” de la templu, sau așa a crezut el (Geneza 38:15, 21). Ca un „zălog” că îi va „trimite un ied” ca plată, el și-a lăsat „inelul” (care atârna suspendat de „lanţul” din jurul gâtului) și „toiagul”. Atunci când el a încercat să le recupereze „prin prietenul său adulamitul”, „Hira” (vezi v. 1), fata nu a mai fost de găsit nicăieri. Din nou familia lui Iacov a avut parte de înșelare – de data aceasta prin „nora sa” Canaanită.

38:24-26 – „Iuda” nu avea integritate (v. 16) și acum el era văzut ca fiind ipocrit. Atunci când „Tamar” a fost descoperită, „după trei luni” ca fiind „însărcinată”, el a condamnat-o „să fie arsă” ca o prostituată. Apoi, ea a dovedit prin „inelul… lanţurile… şi toiagul” că el era partenerul vinovat. Tamar își câștigase dreptul de a fi mama copiilor lui Iuda, într-un mod înșelător. Acțiunea ei a fost disperată și riscantă.

38:27-30 – Această parte finală a povești asigură semnificația întregii relatări. Dumnezeu i-a dat lui Tamar gemeni și linia lui Iuda a continuat datorită ei. Dar în timpul nașterii băieților, a apărut o situație neobișnuită, paralelă cu ceea a nașterii lui Iacov și Esau. După ce a ieșit „mâna” unuia dintre gemeni, celălalt a făcut o spărtură și s-a născut „cel dintâi”, și prin urmare, în mod corect, el a fost numit „Perez” („Spărtură”). Apoi al doilea geamăn a fost numit „Zerah” („roșu”) datorită faptului că „avea firul roşu” pus de „moaşa… la mână”. Este ca și cum prorocia cu privire la domnia lui Iacov peste fratele său mai mare (27:29) era scoasă în evidență în linia lui Iuda. Ceea ce era atât de semnificativ era legătura cu modul în care Iuda l-a tratat pe Iosif (37:26-28). El și frații lui l-au vândut pe fratele mai tânăr în Egipt, crezând că pot schimba decizia lui Dumnezeu că cel mai în vârstă va sluji tânărului Iosif. Totuși, în propria familie a lui Iuda, în ciuda încercării lui de a împiedica căsătoria lui Tamar, voia lui Dumnezeu s-a realizat printr-o amară confirmare a principiului că cel mai în vârstă va sluji celui mai tânăr. Linia promisiunii se va duce mai departe prin Perez (vezi Matei 1:3) pentru că programul lui Dumnezeu nu poate atât fi de ușor pus de o parte.

 

CRONOLOGIA DE LA SOLOMON ÎNAPOI PÂNĂ LA IOSIF
Anii (î.Hr.) Evenimentele
971

-4

 Începutul domniei lui Solomon
967 Al patrulea an al domniei lui Solomon
-1 Anul de ajustare pentru faptul că al patrulea an al domniei lui Solomon a fost de fapt al patrulea an plin al domniei (dar în al cincilea an calendaristic al domniei).
966 Anul în care începe construcția Templului
+480 Anii de la ieșire la începutul construcției de către Solomon a templului (1 Împărați 6:1).
1446 Anul ieșirii din Robia Egiptului.
+430 Anii pe care Israeliții i-au petrecut în Egipt (Exodul 12:40).
1876 Anul în care Iacov și Familia sa s-a mutat în Egipt (după 2 ani de foamete; Geneza 45:6).
+2 Partea din cei 7 ani de foamete înaintea de mutarea lui Iacov în Egipt (Geneza 45:6)
1878 Anul în care au început cei 7 ani de foamete.
+7 Anii de abundență (Geneza 41:47).
1885 Anul în care Iosif a fost scos din temniță și pus în poziția a doua (la vârsta de 30 de ani; Geneza 41:46)
+13 Anii în care Iosif a fost în casa lui Potifar și în pușcărie.
1898 Anul în care Iacov a fost vândut în Egipt (la vârsta de 17 ani; Geneza 37:2, 28).

 

31,octombrie,2009 Scris de igbondas | Surse pentru pastori | | Niciun comentariu până acum.

Geneza – Schita

SCHIŢA CĂRŢII GENEZA

  1. I. Evenimentele primare (1 – 11:26)
    1. A. Creaţia (1:1 – 2:3)
    2. B. Succesiunea după creaţia cerurilor şi a pământului (2:4 – 4:26)
    3. Creaţia bărbatului şi a femeii (2:4-25)
    4. Ispitirea şi căderea (cap. 3)
    5. Progresul păcatului prin omorârea de către Cain a lui Abel (4:1-16)
    6. Răspândirea civilizaţiei ne-evlavioasă (4:17-26)
      1. C. Succesiunea după Adam (5:1 – 6:8)
      2. Genealogia de la Adam la Noe (cap. 5)
      3. Corupţia rasei (6:1-8)
        1. D. Succesiunea după Noe (6:9 – 9:29)
        2. Judecata prin potop (6:9 – 8:22)
        3. Legământul cu Noe (9:1-17)
        4. Blestemarea lui Canaan (9:18-29)
          1. E. Succesiunea după fii lui Noe (10:1 – 11:9)
          2. Tabelul naţiunilor (cap. 10)
          3. Împrăştierea la Babel (11:1-9)
            1. F. Succesiunea după Set (11:10-26)
  2. II. Naraţiunile legate de patriarhi (1:27 – 50:26)
    1. A. Succesiunea după Terah (11:27 – 25:11)
      1. Facerea legământului cu Avram (11:27 – 15:21)
      2. Asigurarea seminţei promise pentru Avraam, a cărei credinţă a fost dezvoltată prin testare (16:1 – 22:19)
      3. Transmiterea promisiunilor către Isaac prin Avraam cel credincios (22:50 – 25:11)
      4. B. Succesiunea după Ismael (25:12-18)
      5. C. Succesiunea după Isaac (25:19 – 35:29)
        1. Transferul binecuvântării promise la Iacov în loc de Esau (25:19 – 28:22)
        2. Binecuvântarea lui Iacov în călătoria sa (cap. 29-32)
        3. Întoarcerea lui Iacov şi pericolul stricăciunii în ţară (cap. 33-35)
        4. D. Succesiunea după Esau (36:1-8)
        5. E. Succesiunea după Esau, tatăl Edomiţilor (36:9 – 37:1)
        6. F. Succesiunea după Iacov (37:2 – 50:26)
          1. Vinderea lui Iosif în Egipt (37:2-36)
          2. Corupţia familiei lui Iuda şi confirmarea alegerii lui Dumnezeu (cap. 38)
          3. Accesiunea la putere a lui Iosif în Egipt (cap. 39-41)
          4. Mutarea în Egipt (42:1 47:27)
          5. Provizia pentru continuarea binecuvântării promise (47:28 – 50:26)

30,octombrie,2009 Scris de igbondas | Surse pentru pastori | | Niciun comentariu până acum.

Geneza – Introducere

INTRODUCERE LA STUDIUL CĂRŢII GENEZA

Geneza este cartea începuturilor; ea ne asigură o relatarea dramatică a originilor umanităţii şi a universului ei, intrarea păcatului în lume, efectele catastrofice asupra rasei ale blestemului lui şi începuturile planului lui Dumnezeu de a binecuvânta naţiunile prin sămânţa Sa.

Cele mai multe cărţi ale Bibliei se apropie de conţinutul Genezei într-un fel sau altul. Pe lângă aceasta, subiectul Genezei şi modul simplu în care aceasta este scrisă a captivat minţile cercetătorilor Biblici de-a lungul veacurilor.

Ca în cazul adevărurilor Biblice în general, această carte a fost o piatră de poticnire pentru mulţi care au abordat-o cu noţiuni preconcepute sau cu tendinţe anti-supranaturale. Pentru cei care o recunosc ca Cuvântul lui Dumnezeu, pe care îi caută să îl slujească, Geneza este o sursă de mângâiere şi zidire. Şi de către ei, întrebările şi dificultăţile cărţii sunt abordate în mod diferit.

Titlurile Genezei

Titlu Ebraic al cărţii este primul cuvânt berēۥšît tradus „la început”. Titlul Englezesc a fost derivat din traducerea Grecească a lui tôledôt, cuvântul cheie al cărţii. În Geneza 2:4/a, traducerea Septuagintei este , „Aceasta este cartea geneseōs cerului şi pământului”.

Autorul Genezei

Atât Scriptura cât şi Tradiţia atribuie Pentateuhul lui Moise. Lucrul acesta a fost destul pentru a satisface pe cei mai mulţi oameni din sinagogă şi biserică de-a lungul veacurilor, prima carte a Pentateuhului, poate fi atribuită cu siguranţă lui Moise.

Într-adevăr nimeni nu ar fi putut fi mai bine calificat să scrie cartea. Pentru că „Moise a învăţat toată înţelepciunea egiptenilor” (Fapte 7:22), abilităţile sale literare l-ar fi făcut, pe el, apt să colecteze tradiţiile lui Israel şi să înregistreze şi să compună lucrarea. Comuniunea sa cu Dumnezeu la Horeb şi în întreaga lui viaţă –ar fi dat indicaţii pentru sarcina aceasta. Geneza a asigurat fundamentul teologic şi istoric pentru Exod şi legământul de la Sinai.

Cu toate acestea, cercetătorii critici neagă calitatea de autor a lui Moise atât în ce priveşte Geneza cât şi în ce priveşte restul Pentateuhului. Aceasta nu este o părere recentă; devreme în era Creştină, teologii au oscilat între Moise şi Ezra ca autori ai Pentateuhului. Dar părerea modernă, conform căreia Pentateuhul a fost compilat din diferite surse, pare a fi produsul scepticismului raţionalist. Benedict Spinoza ( 1632-1677 î.Hr.) a crezut că Pentateuhul a fost scris de Ezra, care a folosit o mulţime de tradiţii (inclusiv unele de a lui Moise).

Prima încercare cu privire la teoria documentară a originii Pentateuhului a fost făcută în 1753 de Jean Astruc (1684-1766). El a promovat ideea că Geneza a fost compusă din două documente majore şi câteva documente minore. În următorii 124 de ani cercetătorii au dezbătut şi dezvoltat aceea idee până când în final Julius Wellhausen (1844-1918) a reafirmat abordarea documentară cu mai multă forţă şi în mod mai meticulos în 1877.

Wellhausen a împărţit Pentateuhul în 4 surse literare, reprezentate de literele, J, E, D, şi P. Materialul „J” (numit aşa datorită preferinţei lui pentru numele lui Yahweh [Jehova]) se presupune că a fost scris în Împărăţia de Sud aproximativ în 850 î.Hr.. Acesta este personal, biografic şi antropomorfic. El includea etică asemănătoare profeţiei şi reflecţii teologice. Materialul „E” (numit aşa datorită preferinţei lui pentru numele lui Elohim [Dumnezeu]) a fost scris în împărăţia de Nord aproximativ în anul 750 î.Hr. Acesta era mult mai obiectiv, mai puţin preocupat cu etica şi cu reflecţia teologică şi oferea mult mai multe particularităţi concrete.

Conform acestei păreri, elaborată de cercetătorii ulteriori, aceste două documente au fost combinate în jurul anului 650 î.Hr. de un redactor sau editor necunoscut. Rezultatul a fost „JE”.

Compoziţia a fost complectată cu materialul „D” şi „P”. „D” a fost compus sun Hilkiah în jurul anului 621 î.Hr. ca parte din reformele lui Iosia. Această şcoală Deuteronomică a fost de asemenea responsabilă pentru re-lucrarea cărţilor de la Iosua la Împăraţi. Sursa „P” (Ezra şi Codul Sfinţeniei cunoscut ca H) datează undeva între 570 la 445 î.Hr. se spune că este preocupat cu originile şi instituţiile teocraţiei, genealogii, ritualuri şi jertfe.

Ce a realizat această abordare a fost un studiu analitic a textului care a observat dificultăţile aparent ireconciliabile. Cercetătorii critici au observat schimbări la numele divine (Yahweh vs. Elohim). Ei nu au putut reconcilia relatările paralele (adică, punerea în pericol a Sarei relatată în Geneza 12:10-20; şi cap. 20). Mai mult, diferenţele lingvistice s-au arătat că ar coincide cu alte particularităţi ale diferitelor surse (adică I ar fi putut folosi Sinai şi E Horeb). În final, diversele idei teologice păreau să se armonizeze cu diferitele surse în apariţie.

Această teorie documentară, fiind foarte dezvoltată şi în mod înşelător plauzibilă, a capta în mod înşelător lumea cercetătorilor timp de câteva decade[1]. Cartea lui J. Skinner, Genesis[2], este un exemplu al modului în care această teorie în mod greşit influenţează exegeza Genezei.

Criticismul teoriei documentare trebuie cu certitudine să înceapă cu baza sa anti-supranaturală. Susţinătorii teoriei au supus Biblia criticii ca şi cum ea ar fi fost numai o carte umană şi deci nedemnă de încredere. Abordarea teoriei era antropomorfică şi evoluţionistă (adică, monoteismul văzut în Geneza, avea origine umană şi s-a dezvoltat gradat din stadiile primitive). Dialectica Hegeliană a fost folosită pentru a arăta modul în care învăţătura s-a dezvoltat până când ea a atins forma sa finală a „adevărului”.

Separat de presupunerile sale fundamentale care subminează revelaţia, abordarea este plină de probleme. Una este aceea că ea nu are unanimitate cu privire la cele 4 surse (J, E, P, D) şi care pasaje aparţin fiecăreia din ele. O altă problemă este subiectivitatea implicată. Prea deseori apare raţionamentul circular. De exemplu, un pasaj ar fi atribuit lui J pentru că în mod frecvent foloseşte cuvântul yālad („a purta, a genera”); prin urmare s-a argumentat că yālad este caracteristic lui J. Cu toate că abordarea se pretinde a fi analitică, ea prea deseori este evazivă, amendabilă sau a şters un text atunci când acesta a contrazis sistemul.

Descoperirile arheologice au contribuit cu material care nu numai că pune sub semnul întrebării criteriul ipotezei documentare, dar de asemenea împrumută culoare literaturii Pentateuhului în aşezarea sa timpurie. În ţara Canaan, literatura Ugaritică (ca. 1400 î.Hr.) arată o folosire la scară largă a termenilor cultici (atribuiţi lui P), clişee poetice, cuvinte rare care la origine au fost considerate ”Aramaice” târzii, o varietate de nume divine şi nume compuse, la fel ca şi repetiţia în stil. Descoperirea recentă a tablelor de la Ebla din Siria de asemenea asigură o documentaţie foarte timpurie cu privire la nume, locuri şi ideile prezentate în Pentateuh[3].

Mult mai la est, Tablele de la Nuzi, descoperite în 1925 şi Tablele de la Mari aduse la lumină în 1933 înregistrau multe obiceiuri şi legi care sunt comparabile cu cele reflectate în naraţiunile patriarhale din Geneza.

Cu toate că acestea şi multe alte contribuţii din arheologie nu „dovedesc” existenţa patriarhilor sau data timpurie a naraţiunilor, ele mai degrabă se potrivesc bine cu materialul din Pentateuh şi cu modul în care naraţiunile sunt prezentate în Geneza. Odată cu creşterea continuă a numărului de descoperiri arheologice există tot mai puţine motive pentru o datare târzie pentru material.

Criticismul formei, avându-l ca pionier în Vechiul Testament pe Hermann Gunkel, a recunoscut antichitatea tradiţiilor (adică că Geneza 1-11 trebuie comparată cu literatura Sumeriano-Akkadiană din mileniul III şi II î.Hr. şi că patriarhii ar fi în mod straniu nepotriviţi într-un fundal Asirian al primei jumătăţi a primului mileniu). Criticismul formei a căutat să determine genul, structura, aşezarea şi intenţia fiecărei unităţi literare dincolo de materialul existent cu scopul de a reconstrui unitatea originală şi de a relaţiona textele cu oamenii din Israelul antic.

Această metodă izolează unităţile literare, deseori urmând un aranjament al surselor JEDP. Apoi aceasta identifică forma (sau genul) unităţii (adică, binecuvântare, jurământ, cântare, legende, etc) şi compară motivele comune, vocabularul comun şi structurile comune. Apoi ea caută să stabilească aşezarea unităţii în viaţa Israelului antic pentru a determina scopul său original. Pentru a face aceasta, criticismul formei trebuie deseori să caute să determine modul în care unitatea a fost transmisă.

Gunkel a făcut o listă de 6 tipuri narative în Geneza care reflectau un stadiu timpuriu poetic, oral al materialului[4]. Ele sunt:

a)    Etiologice (adică, o naraţiune care explică de ce omul este păcătos);

b)    Etnologice (adică, o naraţiune care explică de ce Canaanul a fost înrobit);

c)    Etimologice (adică, o naraţiune care explică un nume bine cunoscut cum ar fi Babel).

d)    Ceremonial (adică, o naraţiune care explică Sabatul);

e)    Geologic (adică, o naraţiune care explică sarea din apropierea Sodomei; şi

f)     Un grup de tipuri neclasificate.

Criticismul formei a produs multe lucruri care sunt valoroase în studiile din Vechiul Testament. În general, acesta adoptă păreri mult mai precaute cu privire la text, deseori fiind preocupat de forma finală, fixă a textului ca o parte a studiului. Accentul său pe tipurile literare şi tradiţia orală antică arată dezvoltarea literaturii antice a Israelului.

Cu toate acestea, cercetarea criticismului formei este deseori bolnav de aceleaşi slăbiciuni ca şi abordarea documentară. Presupunerea că literatura s-a dezvoltat mai degrabă natural decât supra-natural duce la concluzii false: că monoteismul lui Israel s-a dezvoltat din politeism, că miracolele erau explicaţii ulterioare ale evenimentelor timpurii şi că înregistrările s-ar putea să nu spună istoria reală.

Ideea că saga a existat ca o unitate literară orală distinctă înainte ca ele să fi fost colectate ar putea fi corecte în unele cazuri, dar ar fi dificil de dovedit. Ideea că aceste tradiţii orale au fost editate şi înfrumuseţate până când au atins forma lor finală este una cu probleme. Prea deseori interpretarea critică consideră această înfrumuseţare ca fiind re-modelare extensivă şi o re-interpretare a tradiţiei. Prin urmare mare parte a exegezei criticismului formei este preocupată cu reconstruirea tradiţiei originale – o procedură care este deseori destul de subiectivă şi probabil imposibilă.

Oricum, accentul în criticismul formei pe unităţile literare, tipurile de literatură, structură şi situaţia din viaţa Israelului antic sunt importante pentru exegeză. Exegeza este preocupată de forma finală a textului Biblic, nu cu formele posibilele stadii pre-literare ale tradiţiilor[5].

Din criticismul formei s-au dezvoltat un număr de accente în studiul Pentateuhului. Cel mai notabil a fost criticismul tradiţio-istoric. Câţiva cercetători au criticat vechea abordare literar analitică (JEDP) din diferite perspective. Ei au crezut că o abordare complet analitică era necesară – una care ţinea cont de tradiţia orală, mitologia comparativă şi psihologia Ebraică – pentru a descoperi formarea şi transmiterea tradiţiei Israelite în stadiile ei preliminarii.

Cu toate că subiectivitatea unei asemenea abordări a dus la o mare diversitate printre critici, elementele esenţiale în teorie sunt cele care urmează: Povestea a fost transmisă din memorie într-un stadiu pre-literar; ea a fost însoţită de o interpretare; ea a fost re-formualtă în acord cu diferite forţe (probabil, adică, o etiologie Canaanită, sau un motiv descriptiv în perioada monarhiei). Ciclurile de poveşti au fost apoi redactate într-o unitate literară de un editor creator. Colecţiile de poveşti apoi au devenit normative pentru credinţă în perioada post-exilică.

Cele două colecţii de tradiţii, contemporane, care s-au dezvoltat în termen lung, pe care criticismul tradiţio-istoric le afirmă sunt colecţiile P şi D. Prima este în mare parte de la Geneza la Numeri; ea se centrează pe paşte în care Sărbătoarea este legată de istorie. Lucrarea D este Deuteronom până la 2 Împăraţi. Deci, deşi sursele literare ale vechi abordări documentare sunt respinse, este păstrată o analiză similară a sursei. Prea deseori istoria tradiţiei este considerată mult mai importantă decât tradiţia în sine.

Criticismul tradiţio-istoric pune un accent prea mare pe tradiţia orală. Nu există nici o îndoială că a existat o tradiţie orală, dar aceasta a fost, de obicei, însoţită de documente scrise[6]. Dovada arheologică[7] relevantă pentru Palestina accentuează mare grijă pe care o aveau copiştii documentelor în lumea antică[8].

Accentul pe mitologia comparativă presupune că religia lui Israel era comparabilă cu religiile păgâne. Există similarităţi, dar în esenţă Yahweh-ismul (închinarea lui Israel la Dumnezeu, Yahweh) este distinct. Urmând această abordare, cineva este lăsat fără o explicaţie a originii credinţei Ebraice.

În final, concentrării pe presupusa reformare a tradiţiilor îi lipseşte controlul ştiinţific, un adevăr evidenţiat de lipsa de acord cu privire la reconstrucţii. Reconstrucţiile sunt, într-adevăr, deseori produsul predispoziţiei criticilor.

Cu toate că au fost făcute multe contribuţii la studiul Vechiului Testament prin aceste abordări, ei toţi falimentează în a pune accentul corect asupra formei finale a textului, forma canonică a materialului Biblic. Dacă cineva ar putea trasa aceste nivele de dezvoltare cu certitudine – lucru care este imposibil – şi dacă cineva a folosit sursele pentru a explica dificultăţile, tot va fi lăsat cu întrebarea cu privire la motivul pentru care materialul a fost înregistrat în forma în care acum există.

Prin urmare, un accentul mult mai mare se pune acum pe forma prezentă a textului. Repetiţia, diversitatea de stiluri, variaţiile de vocabular şi altele asemenea lucruri sunt deseori considerate dovezi ale unităţii textului de către cercetătorii care urmează un structuralism modificat sau criticism retoric.

Părerea tradiţională că Geneza (şi Pentateuhul) posedă unitate şi este lucrarea lui Moise nu a fost distrusă. Dimpotrivă, dovada arată tot mai mult înspre antichitatea şi unitatea lucrării. Aceasta nu înseamnă a spune că forma prezentă a cărţii nu a fost editată de scriitorii care au urmat a căror lucrare a fost călăuzită de inspiraţia Duhului Sfânt; aceasta afirmă larga răspândire a reformării relatărilor este nefondată şi nenecesară. Orice reformare a tradiţiilor Genezei ar fi fost făcută de Moise sub inspiraţie divină, având ca rezultat faptul că cartea relatează evenimente reale şi oferă interpretări teologice corecte ale acestora.

Natura Genezei

Mare parte din discuţia în legătură cu istoricitatea şi originii Genezei este legată de o considerare a naturii conţinutului ei, în special evenimentele primordiale înregistrate în capitolele 1-11.

  1. 1. Este Geneza un mit?

Mulţi scriitori descriu conţinutul Genezei ca un mit sau îi atribuie originea unui mit. Literatura mitologică caută să explice originile lucrurilor în forme simbolice. Mitul înregistrează aşa numita „istorie sacră”, mai degrabă decât o istorie reală; el relatează modul în care realitatea a venit în existenţă prin acţiunile zeilor şi a creaturilor supranaturale. El are drept scop să stabilească realitatea, natura universului, funcţionarea statului şi valoarea vieţii[9].

Literaturile păgâne care înregistrează activităţi supranaturale cum ar fi Creaţia, Potopul şi alte intervenţii divine în lumea oamenilor sunt comparate cu Geneza. Unii cercetători întrevăd o întreagă masă care este împrumutată din asemenea mitologii de către Israel, cu demitologizare ulterioară (înlăturarea elementelor păgâne) pentru a le face satisfăcătoare pentru Yahweh-ism. Dar atunci când mitologia semitică este înţeleasă corect, este clar că lucrul acesta nu este posibil.

Miturile nu au fost numai simple limbaje simbolice sau reflecţii ale mentalităţii primitive. Ele au fost exprimări antice ale oamenilor şi a părerilor lor despre realitate. În centrul unui mit este doctrina lui corespunzătoare (adică, formele lui dumnezeu; prin urmare formele vegetaţiei). Prin urmare ritualul bazat pe magismul simpatetic a fost adoptat pentru a asigura forţele vitale ale vieţii şi fertilităţii.

Vechiul Testament face o ruptură radicală cu această filozofie a lumii antice. Cineva nedretăţeşte Vechiului Testament spunînd că Israel a împrumutat mitul, sau a folosit un limbaj mitologic pentru a-şi descrie credinţa sa. Pentru Evreu, un Dumnezeu absolut suveran i-a adus în existenţă ca o naţiune. Conceptul lor despre timp nu era unul ciclic ci escatologic; ritualul lor la templu nu era cosmic şi magic ci o legiferare a răscumpărării lor; şi conceptul lor cu privire la spaţiu nu a fost limitat la lumea primară ci a fost actualizat în istorie. Într-un cuvânt, realitatea pentru Israel a fost în interiorul conceptului lui despre istorie[10].

Prin urmare Geneza nu este un mit. Credinţa Ebraică a fost o îndepărtare radicală de caracteristicile gândirii mitice a păgânilor. James Bart spune, „Lupta principală a credinţei Ebraice este lupta împotriva confuziei dintre uman şi divin, dintre Dumnezeu şi natură” atât de predominantă în mitul păgân[11]. Dacă Vechiul Testament păstrează vreun vestigiu de mit, este pentru a arăta că asemenea lucruri au fost înlăturate din Yahweh-ism. Gerhard Hasel spune că Geneza foloseşte anumiţi termeni şi motive, în parte luaţi de la predecesorii nearmonioşi din punct de vedere teologic şi în parte aleşi în contrast deliberat cu conceptele comparabile din Orientul Apropiat, şi îi foloseşte cu un înţeles care este armonios cu şi exprimarea credinţei în Yahweh. Aceasta reprezintă o separare a modurilor spirituale determinate de o polemică deliberat anti-mitologică care subminează părerile mitologice dominante[12]. Deci Vechiul Testament în general şi Geneza în particular sunt un cimitir pentru miturile şi dumnezeii fără viaţă.

  1. 2. Este Geneza etiologie?

Naraţiunile Genezei au fost de asemenea clasificate ca etiologii, poveşti care explică anumite fenomene date, o realitate topografică, etnologică, cultică sau care ţine de obiceiuri[13].

Dacă naraţiunea etiologică este tradiţia şi nu numai un motiv, adică, dacă ea este în primul rând etiologie, atunci îndoiala este aruncată peste istoricitatea evenimentului. John Bright observă în mod corect că este imposibil să dovedeşti că o etiologie este forţa creativă a tradiţiei[14]. Naraţiunile, fără îndoială, înregistrează evenimente reale. Dacă există un element etiologic adăugat în folosire, făcut de tradiţie, acesta este de obicei responsabil pentru un singur detaliu sau aplicaţie a poveşti. A spune că povestea explică motivul pentru care ceva există este un lucru; dar a spune că o poveste foloseşte anumite episoade mitologice pentru a forma tradiţia este cu totul altceva.

Motivele etiologice apar în general în Biblie, în special în Geneza care explică începuturile multor lucruri. Dar la aceste naraţiuni nu se poate face referire ca basme etiologice care au venit în existenţă pentru a răspunde la anumite întrebări.

  1. 3. Este Geneza istorie?

Toate acestea ridică întrebarea cu privire la istoricitatea relatărilor. Cercetătorii nu au vrut să folosească termenul „istorie” numai dacă acesta este în mod corect clarificat ca distinct de filozofiile moderne ale istoriei. Norman Porteous explică, „Faptul că tradiţiile religioase ale lui Israel fac referire frecvente la intervenţiile supranaturale este de obicei destul pentru a-l face pe istoric să se uite strâmb la ele şi să presupună că cursul actual al evenimentelor trebuie să fi fost foarte diferit”[15].

Pentru mulţi, mărturia Genezei cu privire la evenimente nu este demnă de încredere ca istorie. Fără surse exterioare pentru a verifica evenimentele, istoricii trebuie să depindă de înregistrările Biblice însele. Chiar şi mulţimea descoperirilor arheologice, cu toate că confirmă cadrul cultural al evenimentelor, nu dovedesc cu adevărat existenţa unui Avram sau a unui Iosif. Deci, cercetătorii critici ezită să desemneze Geneza ca o istorie adevărată.

Cu toate acestea, cineva trebuie să-şi aducă aminte că Biblia este o carte unică. Geneza nu a fost intenţionată a fi o simplă cronică a evenimentelor, o istorie de dragul istoriei, sau nici chiar o biografie complectă a naţiunilor. Ea este o interpretare teologică a înregistrărilor selectate despre strămoşii lui Israel. Aşa cum este cu toate istoriile, Geneza explică cauzele din dosul evenimentelor – dar cauzele ei sunt atât divine, cât şi umane. Pentru că ea este parte din Cuvântul revelat al lui Dumnezeu, şi nu numai simplă o istorie comparabilă cu mitologiile păgâne antice, atât evenimentele cât şi interpretările sunt adevărate.

Pentru Israeliţi unele din chestiunile fundamentale în legătură cu viaţa au primit răspuns în interpretarea teologică a evenimentelor istoriei lor. Aceste evenimente au fost recunoscute ca părţi integrale al cursului istoriei planificat de Dumnezeu şi îndrumat de Dumnezeu, care se extinde de la Creaţie până în zilele de la urmă. Între acest punct de început şi punctul final este istoria Biblică. Deci, credinţa a fost o parte esenţială a înţelegerii evenimentelor naţionale şi internaţionale.

În centrul istoriei Biblice era legământul lui Dumnezeu. El a început cu alegerea – Dumnezeu l-a ales pe Israel prin Avram. Poporul lui Dumnezeu se poate uita înapoi şi să vadă ce a făcut Dumnezeu, şi pe această bază ei se pot uita înainte înspre împlinirea promisiunilor. Chiar dacă promisiunile şi împlinirea erau motivele predominante ale istoriei Biblice, ascultarea de legământ a fost superioară în mintea naratorilor. Deci, evenimentele din trecut au fost relatate pentru motive apologetice, polemice şi didactice.

Faptul că Geneza este o interpretare teologică a evenimentelor antice nu îi distruge istoricitatea. Aşa cum spune Porteous, „S-ar părea rezonabil să presupunem că interpretarea este un răspuns la ceva care cere interpretare”[16]. E. A. Speiser spune că în timp ce materialul s-ar putea să nu fie istorie în sensul convenţional al termenului, „el nu poate fi înlăturat ca fantezie. Autorul re-spune evenimentele în modul său neimitabil; el nu le inventează. Deci ceea ce este încredinţat scrierii este tradiţia, în grija plină de reverenţă a geniului literar. Acolo unde tradiţia poate fi în mod independent verificată, ea se dovedeşte a fi autentică. Acest lucru a fost evident cel mai mult, pentru o vreme, cu privire la un număr de detalii secundare. Acesta dovedeşte acum că cadrul principal al relatării patriarhale a fost prezentat cu acurateţe”[17]. Desigur, pentru evanghelici nu pare o surpriză faptul că naraţiunile Biblice se dovedesc a fi autentice.

  1. 4. Este Geneza tradiţie?

Mulţi cercetători Biblici preferă să descrie naraţiunile din Geneza ca „tradiţii” sau ”saga”[18]. Prin aceşti termeni ei înţeleg amintiri ale oamenilor cu privire la evenimentele istorice. În această părere, istoricitatea nu este în pericol, ea doar că nu este asigurată. Gerhard von Rad spune că saga este mai mult decât istorie pentru că subiectul este Dumnezeu, nu omul[19].

Cercetătorii conservatori nu împărtăşesc această ezitare în a privi naraţiunile ca adevărate. Cu certitudine relatarea primară şi genealogiile ar fi putut fi aduse din Mesopotamia de către strămoşi. La acestea ar fi fost adăugate înregistrările de familie ale patriarhilor. Toate tradiţiile – orale şi scrise – ar fi putut fi păstrate în Egipt de către Iosif, împreună cu propriile înregistrări. Deci, Moise ar fi putut avea o lucrare redactată în forma esenţială în care ea există astăzi, fiind protejată de greşeli şi călăuzită în adevăr prin inspiraţia divină a Duhului Sfânt[20]. Deci indiferent că naraţiunile sunt numite tradiţii sau istorie, ele înregistrează adevărata revelaţie a lui Dumnezeu şi prin urmare corespunde cu ceea ce în realitate s-a întâmplat.

Geneza este prima carte a Torah-ei, cele 5 cărţi ale Legii. Ar fi cel mai bine să clasificăm lucrarea ca „literatură Torah”. Ea s-ar putea să nu fie literatură legală în mod special, adică, legi şi porunci, dar ea aşează fundamentul Legii. Ea este o interpretare teologică a tradiţiilor istorice din dosul formării legământului cu Israel la Sinai. În toată Geneza, cineva va putea discerne că Moise îşi pregăteşte cititorii pentru revelarea Legii. Acesta este modul în care Geneza îşi realizează natura didactică.

Dar materialul din Geneza este strâns legat şi de literatura de înţelepciune, în special în naraţiunea despre Iosif. Accentul din carte pe binecuvântarea lui Dumnezeu pentru aceia care umblă în ascultare credincioasă sugerează multe paralele cu Cărţile dee Înţelepciune, aşa cum seva observa. Deci, Geneza este o carte unică, dar ea este şi o carte care este ca şi celelalte ale Bibliei în multe feluri. De aici începe teologia şi istoria.

Compoziţia literară a Genezei

Geneza este o unitate literară, aranjând tradiţiile din trecut în acord cu „relatările” (tôledôt, în Ebraică) care dezvoltă motivele binecuvântării şi a blestemului. De asemenea, ea prezintă, în tradiţie, baza istorică pentru alegerea lui şi promisiunile de legământ făcute lui Avraam şi urmaşilor săi.

  1. 1. Scopul Genezei

Geneza asigură bazele istorice pentru legământul lui Dumnezeu cu poporul Său. Acest lucru poate fi trasat în întregul Pentateuh, pentru că, aşa cum spune Moses Segal, „Adevărata temă a Pentateuhului este alegerea lui Israel din rândul naţiunilor şi consacrarea sa pentru slujirea lui Dumnezeu şi Legilor Sale într-o ţară stabilită în mod divin. Evenimentul central în dezvoltarea acestei teme este legământul divin cu Avram şi promisiunile lui… de a face din urmaşii lui un popor al lui Dumnezeu şi să le dea ţara Canaanului ca o moştenire veşnică”[21].

În dezvoltarea acestei teme, Geneza formează un prolog indispensabil pentru drama care se desfăşoară în Exodul. Ca un pandantiv litera şi explicativ la adunarea pentru a pleca din Egipt înspre Ţara Promisă, Geneza demonstrează că o asemenea poruncă era în împlinirea unui legământ cu Avraam, Isaac şi Iacov, părintele fondator al acelor triburi. Wilhelm M. L. DeWette a afirmat că Geneza a fost temelia teocraţiei, arătând că poporul lui Dumnezeu a fost în mod gradat separat de alte popoare pentru că întreaga lor istorie a fost penetrată de planul clar şi constant al guvernării divine în lume, căruia situaţiile individuale îi sunt subordonate[22].

Realizarea planului divin începe cu Creaţia suverană şi se dezvoltă înspre alegerea lui Israel în omul Avraam. Geneza 1-11 pare să fie destinată să explice „motivul pentru păstrarea unei a închinării lui Dumnezeu în lume, într-un popor special, Israel, într-o ţară specială, Canaan”[23].

Două posibile progresii apar în prolog:

a)    Creaţia ordonată a lui Dumnezeu cu punctul său culminant în binecuvântarea Sa asupra omului, şi

b)    Lucrarea de stricăciune totală a păcatului cu cele două mari blesteme ale lui care sunt Potopul şi împrăştierea la Babel[24].

Prima progresie demonstrează planul lui Dumnezeu pentru a realiza ordinea perfectă de la început în ciuda a ceea ce cititorul ar putea şti din experienţa umană. A doua progresie demonstrează marea nevoie de intervenţie a lui Dumnezeu pentru a asigura soluţia pentru rasa umană coruptă.

Deteriorarea morală a umanităţii a fost legată de progresul civilizaţie; şi când aceasta a fost coruptă dincolo de posibilitatea recuperării, ea a fost distrusă prin Potop. Totuşi, chiar şi după noul început, viciile s-au înmulţit şi insolenţa umană a avut efecte pe termen lung. Ea nu s-a manifestat într-un grup ci în întreaga umanitate. Aroganţa şi încăpăţînarea în rasă a adus împrăştierea universală.

Prin urmare, Geneza a luat aceste evenimente şi a construit o imagine teologică a revoltei omului împotriva Făcătorului Său şi teribilele ei consecinţe. Aceste naraţiuni, întreţesute în prologul din Geneza, îl preced, în timp, pe Avraam şi pregătesc cititorul pentru el. Omul răzvrătit este lăsat căutând o soluţie la dilema sa.

Întreaga istorie primară ar putea fi descrisă ca o continuă pedeapsă şi o provizie plină de har. Totuşi cu o umanitate răzvrătită blestemată prin împrăştiere în toată lumea, cititorul se întreabă despre relaţia lui Dumnezeu cu rasa blestemată. După judecata Babelului, când oamenii s-au împrăştiat în întreaga lume, a fost ruptă relaţia lui Dumnezeu cu rasa umană?

Aceea este întrebarea intenţionată de întregul plan al istoriei primare. Numai apoi este cititorul gata pentru alegere şi programul binecuvântării pentru toată umanitatea. Lucrul acesta s-a făcut prin focalizarea asupra omului şi a seminţei lui. Voinţa mântuitoare a lui Dumnezeu a fost extinsă la naţiunile împrăştiate prin unul care a fost dezlegat de legăturile sale tribale dintre naţiuni şi a fost făcut fondatorul unei noi naţiuni, destinatarul promisiunilor ajungând chiar dincolo de Israel. Numai odată cu Geneza 12:1-3 semnificaţia prefeţei universale la istoria mântuirii devine inteligibilă şi numai cu acest prolog 12:1-3 devine deplin clar[25].

  1. 2. Motivele Genezei

Întreaga carte a Genezei se concentrează pe motivele binecuvântării şi blestemului. Binecuvântarea promisă va fi dată seminţei patriarhilor şi ţara va fi dată seminţei; blestemul va aliena, va văduvi şi dezmoşteni sămânţa. Mai târziu, profeţii şi istoricii au extins aceste motive şi le-au aplicat la evenimentele viitoare. Nu este o surpriză că aceste motive văzute în întreaga Scriptură se inspiră din cartea începuturilor. Binecuvântarea şi blestemul învăluie omul de la începutul său.

În Vechiul Testament, verbul „a blestema” înseamnă a impune o interdicţie sau o barieră, o paralizie asupra mişcării sau a altor capacităţi[26]. O asemenea putere aparţine numai lui Dumnezeu sau unui agent înzestrat de El cu putere specială. Oricine poate ocărî, dar ocara este mai puternică atunci când invocă o putere supranaturală. Blestemul implică separarea de locul binecuvântării sau chiar de aceea care sunt binecuvântaţi. Prologul la Geneza (cap. 1-11) în mod predominant zugrăvesc blestemul chiar de la primul păcat până la blestemul lui Canaan.

Pe de altă parte, verbul „a binecuvânta” – fiind cel mai mare cuvânt de benedicţie din Biblie – în esenţă înseamnă „a îmbogăţi”. Şi aici Dumnezeu este sursa lui, chiar şi atunci când omul o oferă. Aşa cum este folosit în Geneza, promisiunea binecuvântării este în mare preocupată de urmaşii în ţara Canaan[27]. Binecuvântarea promisă includea prosperitate în ceea ce priveşte fertilitatea (atâta ţării cât şi a patriarhilor). Binecuvântarea reflecta aprobarea divină; prin urmare, ea era în final spirituală. Contrastul dintre binecuvântare şi blestem reflectă ascultarea omului prin credinţă sau neascultarea prin necredinţă şi descrie aprobarea lui Dumnezeu sau dezaprobarea Lui în forme grafice.

  1. 3. Structura Genezei

Structura Genezei este marcată de o secţiune iniţială şi apoi de 11 secţiuni cu titluri. Cuvântul structural major este tôledôt („Iată cartea neamurilor lui…”). Acesta este un substantiv feminin de la yālad (de la forma cauzală a verbului „a purta, a genera”). Substantivul este deseori tradus „generaţii, istorii” sau „descendenţi”. Francis Brown, S. R. Drive şi Charles A. Briggs îl explică ca „prezentarea bărbaţilor şi a descendenţilor lor”[28]. NIV îl traduce cu „prezentarea”.

  1. Creaţia (1:1 – 2:3)
  2. tôledôt al cerurilor şi pământului (2:4 – 4:26)
  3. tôledôt al lui Adam (5:1 – 6:8)
  4. tôledôt al lui Noe (6:9 – 9:29)
  5. tôledôt al lui Sem, Ham şi Iafet (10:1 – 11:9)
  6. tôledôt al lui Sem (11:10-26)
  7. tôledôt al lui Terah (11:27 – 25:11)
  8. tôledôt a lui Ismael (25:12-18)
  9. tôledôt a lui Isaac (25:19 – 35:29).

10.  tôledôt a lui Esau (36:1-8)

11.  tôledôt a lui Esau, Tatăl Edomiţilor (36:9 – 37:1).

12.  tôledôt a lui Iacov (37:2 – 50:26)

Părerile cu privire la acest aranjament diferă. De exemplu, Speiser ia tôledôt ca un titlu în toate locurile cu excepţia lui 2:4; 25:19 şi 37:2. În aceste locuri el sugerează că el înseamnă „poveste” sau „istorie” şi că el se referă la naraţiunea care îl precede, nu la ceea care îi urmează[29]. Oricum Skinner se îndoieşte de faptul că acest cuvânt ar putea fi folosit cu referinţă la ceea ce îl precede; el spune că el a slujit ca un titlu[30].

Aşa cum s-a spus mai devreme, din moment ce tôledôt este derivat din yālad („a purta, a genera”) el se referă la ceea ce este „generat”. Deci, acest cuvânt formulă pentru Geneza, marchează un punct de pornire, combinând naraţiunea cu genealogia pentru a se muta de la un punct (tôledôt) spre sfârşit (următorul tôledôt). Acest mijlocul al lui Moise de a se mişca de-a lungul liniei istorice de la un început la un sfârşit, incluzând produsul sau rezultatul punctului de pornire. S. R. Driver explică că se referă la „particularităţile cu privire la un om şi descendenţii [săi]”[31].

Unii nu sunt de acord cu abordarea tradiţională că fiecare tôledôt este un titlu. P.J. Wiseman şi R. K. Harrinson sugerează că acestea sunt similare cu colofonul de pe tăbliţele de lut şi se referă la materialul precedent din naraţiune[32]. Ei cred că tradiţiile Genezei au fost înregistrate pe tăbliţe de lut şi în final au fost colectate în forma prezentă a Genezei.

Wiseman argumentează că tôledôt din Geneza sunt ca colofonul Babilonian prin aceea că fiecare conţine un titlu, data scrieri, un număr serial şi formularea de terminare a seriilor (dacă ea este una complectă) şi numele scribului sau a proprietarului[33].

Oricum, această părere este ne-convingătoare. Colofonul de pe table nu sunt ca tôledôt din Geneza[34]. În tablele cuneiforme fiecare titlu este repetiţie a primului rând din tablă şi nu o descriere a conţinutului ei. De asemenea numele proprietarului pare să se refere la proprietarul prezent, nu la proprietarul original. Mai mult, echivalentul Akkadian a lui tôledôt nu este folosit în formulă.

Dacă în Geneza tôledôt sunt referinţe la ceea ce precede imediat expresia, atunci afirmaţia din Geneza 5:1 ar fi trebuit să vină în 4:16, la încheierea povestirii despre Adam şi nu mai târziu după materialul care intervine din 4:17-26. Un alt pasaj la care ar fi neverosimil ca o formă de concluzie este 10:1, tôledôt al fiilor lui Noe. Dar este puţin probabil că el încheie Potopul şi blestemul, având în vedre în mod special 10:32. Dincolo de aceste probleme de armonizare este dificultatea de a avea povestea lui Avraam care l-a păstrat pe Ismael (tôledôt a lui Ismael ar fi colofonul care încheie istoria precedentă), avându-l pe Isaac care ţine arhivele lui Ismael; Esau pe cele ale lui Iacov şi Iosif pe cele ale lui Iacov.

Nicăieri în Vechiul Testament tôledôt nu se referă în mod clar la ceea ce îl precede; în fiecare loc el poate şi deseori trebuie să se refere la ceea ce urmează (adică în Rut 4:18 cuvântul priveşte înainte la Linia genealogică a lui Perez şi în Numeri 3:1, tôledôt a lui Aron şi Moise nu poate face referire la numărătoarea precedentă din Numeri 1-2). În Geneza, atunci când tôledôt este luat ca făcând referire la secţiunea care urmează, atunci tôledôt se potriveşte bine.

De asemenea Geneza 2:4 include un titlu pentru următoarea secţiune. Wiseman însuşi recunoaşte că 2:1-3 formează o concluzie naturală pentru relatarea Creaţiei. Geneza 2:4/a ar fi atunci titlul şi 2:4/b ar fi propoziţia subordonată de început. (În mare măsură ca începutul la Enuma Elish: „Când de mai sus…”). Această structură este similară cu 5:1, aş acum se vede în aceste două versete:

”Iată tôledôt cerurilor şi a pământului, când au fost făcute. Când Yahweh a făcut un pământ şi ceruri…” (2:4, traducerea autorului). „Iată cartea tôledôt a lui Adam. Când Dumnezeu a făcut pe om…” (5:1, traducerea autorului).

Faptul că ”Dumnezeu Yahweh” este folosit peste tot în 2:4 – 3:24 face pe cineva să facă legătura dintre conţinutul acelui pasaj cu titlul din 2:4. (Cu toate acestea, dovezi din aceeaşi baghetă – expresii altele decât tôledôt, care sunt realmente colofoniu – în Geneza – există în 10:5, 20; 31-32. De asemenea 25:16 încheie v. 12-16; 36:19 încheie v. 1-19; 36:30/b încheie v. 20-30; şi 36:43 încheie tot capitolul 36). Titlul tôledôt introduce rezultatul istoric al unui strămoş şi ar putea fi exprimat cam aşa, „Iată ce s-a întâmplat…” sau „Iată de unde au început acestea” (cu referinţă la termenul următor)[35]. Atunci, în Geneza 2:4, tôledôt introduce rezultatul istoric al cosmosului şi 2:4 – 4:26 ne prezintă ce au ajuns cerurile şi pământul. Desigur, ceea ce urmează este povestea căderii, uciderea lui Abel şi dezvoltarea păcatului în interiorul civilizaţiei. Povestea nu prezintă o altă relatare a Creaţiei; mai degrabă, duce mai departe relatarea din punctul culminant al Creaţiei (reiterat în cap. 2) înspre Corupţia păcatului. Aceasta este, „ceea ce a ajuns”.

Atunci când pasajele cruciale din Vechiul Testament sunt privite în felul acesta, această definiţie este mult mai satisfăcătoare. Termenul nu poate fi restricţionat să însemne o „genealogie” pentru că contextele sunt în mod frecvent mai mult decât atât. Cuvântul, nici nu descrie numai biografii sau istorii pentru că naraţiunile nu urmează aceasta în totul. Naraţiunile descriu ce a ajuns ”cutare şi cutare” în detalii care sunt relevante pentru scopul Genezei. Tôledôt a lui Terah, nu este despre Terah, ci este în primul rând preocupat de ceea ce a ajuns Terah, adică, Avraam şi rudele lui. Tôledôt a lui Isaac, îl are Iacov în centru cu alte părţi în legătură cu Esau. Tôledôt a lui Iacov trasează familia de la el până în timpul vieţii lui Iosif. Numele care urmează după tôledôt este de obicei punctul de pornire, nu caracterul central, în naraţiune. Deci în acest comentariu expresia va fi tradusă, „Aceasta este succesiunea de la…”.

Încă două observaţii în plus ar putea fi făcute cu privire la materialul din fiecare secţiune care urmează. Una este că în trasarea fiecărei linii există şi o reducere a progresului. După noile începuturi cu Noe, scriitorul a asigurat tôledôt a lui Sem, Ham şi Iafet. Dar imediat după aceea, este selectat tôledôt a lui Sem. Următorul tôledôt este cel al lui Terah, un descendent din Sem. Această relatare este preocupată cu viaţa lui Avraam. Apoi linia se reduce la Isaac, fiul lui Avraam, dar tôledôt a lui Ismael, linia celui ne-ales, este dată prima. Aceeaşi dezvoltare rămâne valabilă şi în generaţia următoare; înainte de a fi dezvoltat tôledôt a lui Iacov, se lucrează cu Esau.

O a doua observaţie este că materialul din fiecare tôledôt este un microcosmos al dezvoltării Cărţii Geneza însăşi, cu motivele binecuvântării şi blestemului jucând un rol dominant. În interiorul fiecăruia din primele tôledôt există o deteriorare înspre blestem până în 12:1-2, unde mesajul se mişcă înspre promisiunea binecuvântării. Din acest punct înainte există o constantă strădanie după locul binecuvântării, dar totuşi odată cu fiecare naraţiune succesivă există deteriorare, pentru că Isaac şi Iacov nu se ridică la înălţimea lui Avraam. Prin urmare la încheierea Genezei, familia nu este în ţara binecuvântării, ci în Egipt. Kidner exprimă această dezvoltare afirmând „omul a călătorit departe de Eden înspre un coşciug, şi familia aleasă departe de Canaan înspre Egipt”[36].

Dezvoltarea mesajului Genezei

Titlurile tôledôt sunt „însuşi scheletul în jurul căruia întregul Genezei a fost construit”[37]. Fiecare tôledôt explică ce a ajuns linia genealogică, arată în îngustare şi o deteriorare în dezvoltarea teologiei binecuvântării.

  1. Creaţia. Prima secţiune (1:1 – 2:3) nu are ca titlu un tôledôt şi este logic să fie aşa. Fiind începutul, nu este necesar să araţi ce a ajuns creaţia. Mai degrabă, propriul ei titlu în 1:1 descrie conţinutul capitolului. Semnificaţia secţiunii este că lucrarea este înfăşurată în aprobarea şi binecuvântarea divină asupra împlinirii planului. Viaţa animală (v. 22-25), viaţa umană (v. 27) şi ziua a şaptea (2:3), toate au fost binecuvântate în mod specific. Această trilogie este importantă pentru argument: omul, făcut după chipul lui Dumnezeu, bucurându-se de suveranitate asupra creaturilor pământului şi ţinând odihna de Sabat a lui Dumnezeu, are un început binecuvântat.
  2. Tôledôt al cerurilor şi pământului. În această secţiune (2:4 – 4:26), Geneza ne spune ce a ajuns Cosmosul. Secţiunea începe cu o descriere a creaţiei lui Adam şi Eva şi prezintă păcatul, blestemul lui Dumnezeu peste păcat şi extinderea păcatului în descendenţii lor. Ne mai fiind în odihnă, umanitatea a experimentat fugă şi frică, făcându-şi drumul prin lume, supravieţuind şi dezvoltând civilizaţia. Ca şi cum ca răspuns la binecuvântările Creaţiei, acest pasaj asigură un întreit blestem (al lui Satan [3:14], al pământului datorită omului [3:17] şi al lui Cain [4:11]).

Totuşi în această viaţă care se deteriorează există un semn de har (4:15) şi o rază de speranţă (omul începe să-l cheme pe Yahweh).

  1. Tôledôt al lui Adam. Şi aici, în această genealogie centrală a liniei genealogice de la Adam la Noe se vede alunecarea în jos a omului (5:1 – 6:8). Secţiunea începe printr-o reiterare a Creaţiei şi se încheie cu nemulţumirea intensă a lui Dumnezeu în legătură cu existenţa umană. Geneza 5:1-2 reaminteşte de creaţie prin folosirea lui bārak („a binecuvânta”); v. 29 înregistrează naşterea lui Noe ca un semn al harului pentru a găsi o consolare în blestem prin folosirea lui ۥārar (a blestema). Binecuvântarea cu care a început rasa a fost învăluită prin notarea tuturor descendenţilor morţi. O singură excepţie la blestemul morţii (Enoh) asigură o rază de speranţă că blestemul nu era final.
    1. Tôledôt a lui Noe. Această secţiune (6:9 – 9:29) este una a judecăţii (blestem) şi a binecuvântării prin aceea că Dumnezeu nici odată nu va mai blestema pământul în felul acesta (8:21). Cu toate acestea, povestea lui Noe începe cu faptul că el a găsit har şi se încheie cu blestemarea lui Canaan.

Totuşi în această secţiune există un nou început din lumea acoperită de apă, paralel în multe feluri cu capitolul 1: distrugerea unei lumi violente în haos, asigurarea plină de har a răscumpărării aşa încât omul să poată naviga într-o lume nouă, apariţia pământului uscat pentru un nou început, Legământul cu Noe şi binecuvântarea lui Noe (paralelă cu ceea a lui Adam). Aici rasa a început din nou, şi din acest punct de început motivul binecuvântării devine proeminent în antiteză cu blestemul. Sem a fost binecuvântat.

  1. Tôledôt a lui Sem, Ham şi Iafet. În măsura în care populaţia creşte în linia prorociei mondiale a lui Noe, direcţia cărţii se întoarce înspre naţiuni. Scriitorul în mod consistent dezvoltă mesajul că tendinţa omului este înspre ruină şi haos. Această secţiune începe cu populaţia roditoare din Sem, Ham şi Iafet, dar se încheie cu explicarea originii naţiunilor prin împrăştierea la Babel (10:1 – 11:9). Aceasta este o mişcare a geniului, să pui o asemenea poveste de tip punct culminant la încheiere, în special atunci când aceasta o precede în mod cronologic. Aceasta lasă cititorul căutând un răspuns la decăderea continuă a omului. Aceasta îl pregăteşte pentru binecuvântarea promisă.
  2. Tôledôt a lui Sem. Accentuând pe o concepţie mondială de extindere a rasei în secţiunea anterioară, această secţiune (11:10-26) formează o altă tranziţie în carte, îngustând alegerea de la linia lui Sem la Avram. Această listă trasează linia genealogică de la Noe la Avram cu începuturile prosperităţii şi posterităţii (în timp ce cap. 5 trasează linia genealogică de la Adam la Noe şi Potop). Dumnezeu nu va lăsa lumea în mâna unei populaţii care se extinde şi se divide sub blestem fără nici o nădejde; El va alege un om şi va clădi o naţiune care va duce binecuvântare pentru pământ. Oricine îl cunoaşte pe Avraam va prinde imediat semnificaţia acestui tôledôt care cuprinde secţiunile despre împrăştiere şi binecuvântarea promisă (11:01-26).
  3. Tôledôt Terah. În timp ce cap. 1-11 în general zugrăvesc revolta omului, capitolele 12-50 detailează modul în care Dumnezeu aduce pe om într-un loc al binecuvântării. Această secţiune (11:27 – 25:11) ne spune cum a ajuns Terah, ultimul bărbat de pe listă (11:32). Povestea urmăreşte viaţa fiului său şi devine o cheie pentru carte ca şi pentru planul binecuvântării din Vechiul Testament. Dumnezeu a promis lui Avraam, care a fost binecuvântat mai mult ca toţi, o naţiune, o ţară şi un nume. Naraţiunea se dezvoltă pe relatarea creşterii sale în credinţa ascultătoare.
  4. Tôledôt a lui Ismael. Această secţiune (25:12-18) explică ce a ajuns Ismael pentru că el nu era linia pe care a ales-o Dumnezeu. Scriitorul tratează linia lui Ismael înainte de a se întoarce la linia aleasă.
  5. Tôledôt a lui Isaac. Pentru a explica ce a ajuns Isaac, fiul promisiunii, această secţiune înregistrează povestea lui Iacov, fiul său, lupta din familie şi apariţia poporului lui Israel (25:19 – 35:29). Promisiunile din 12:2 încep să se desfăşoare. Binecuvântarea dată lui Avraam era acum într-un mod unic transferată lui Iacov (capitolul 27). Şi Iacov s-a dezvoltat în credinţă, dar el a ajuns infirm în proces. El nu a fost bărbatul care a fost străbunicul său; totuşi Israel s-a „născut”.

10.  Tôledôt a lui Esau. Încă odată Geneza continuă dezvoltarea de la Isaac. Totuşi înainte de a discuta tôledôt-ul fiului succesiuni, această secţiune (36:1-8) discută despre Esau, fratele de la care Esau a furat dreptul de întâi născut şi binecuvântarea. Naţiunea care a venit din Iacov se va întâlni în mod frecvent cu rudeniile lor, Edomiţi, descendenţi din Esau. Această secţiune relatează despre 3 din soţiile lui Esau şi despre cei cinci fi ai săi.

11.  Tôledôt a lui Esau, Tatăl Edomiţilor. O altă relatare a dezvoltării din Esau este adăugată datorită mari semnificaţii a căpeteniilor Edomiţilor, Amaleciţilor şi Horiţilor (36:9 – 37:1).

12.  Tôledôt a lui Iacov. Ce a ajuns Iacov? Fii lui au devenit părinţii fondatori ai triburilor lui Israel (37:2 – 50:26). Această naraţiune este preocupată de viaţa lui Iosif şi mutarea familiei lui Iacov în Egipt. În esenţă, naraţiunea relatează de ce poporul lui Dumnezeu erau în Egipt şi care este modul în care ei se relaţionau cu binecuvântările promise. În Canaan, familia s-a deteriorat până în punctul de a se amesteca cu Canaaniţii. Pentru a păstra linia binecuvântării, Dumnezeu într-un mod uimitor a mişcat lucrurile prin răul fraţilor lui Iosif pentru a-l aduce la putere în Egipt. Când ţara promisiune a fost blestemată cu o foamete, binecuvântarea a fost asigurată prin puterea şi înţelepciunea lui Iosif. Cu toate acestea, cartea se încheie cu anticiparea unei alte vizitări a binecuvântări de la Dumnezeu.

Concluzie: Pentru că Geneza este baza pentru restul Pentateuhului, Cartea Exodul merge înapoi la Dumnezeu care îşi aduce aminte de legământul Său cu Avraam: „Dumnezeu a auzit gemetele lor şi Şi-a adus aminte de legământul Său făcut cu Avraam, Isaac şi Iacov. Dumnezeu a privit spre copiii lui Israel şi a luat cunoştinţă de ei.“ (Exodul 2:24-25) De fapt, evenimentele finale şi cuvintele de încheiere din Geneza anticipează Exodul: „…Dar Dumnezeu vă va cerceta şi vă va face să vă suiţi din ţara aceasta în ţara pe care a jurat că o va da lui Avraam, lui Isaac şi lui Iacov.”“ (Geneza 50:24). Această afirmaţie a fost reiterată de Moise atunci când a luat oasele patriarhului din Egipt (Exodul 13:19).

Prin urmare, Geneza oferă lui Israel bazele teologice şi istorice pentru existenţa lor ca Poporul Ales a lui Dumnezeu. Israel îşi putea stabili strămoşul în patriarhul Avraam, pe care Dumnezeu l-a ales dintre naţiunile împrăştiate şi căruia Dumnezeu ia făcut mari promisiuni de legământ despre posteritate şi ţară.

Datorită importanţei urmaşilor în linie dreaptă (prima binecuvântare promisă) un spaţiu major este destinat preocupărilor familiare ale patriarhilor, cum ar fi soţiile lor, fii, moştenitorii, drepturile de întâi născut şi binecuvântările. Conform prorociei lui Iacov (Geneza 49), Pentateuhul se întinde pe patru secole. Deci Geneza stă ca o afirmaţie a drepturilor prin naştere a triburilor lui Israel în timp ce ei lucrau în Egipt  şi apoi au fost chemaţi să îl prăsească.

Recunoscând că într-adevăr ei au devenit marea naţiune promisă lui Avraam, ei vor recunoaşte că nu exista nici un viitor în Egipt, dau în Sodoma, sau în Babilon. Viitorul lor era în ţara care a fost promisă prin jurământ divin, ţara Canaanului.

Conţinutul Genezei urma să-i asigure pe Israeliţi că Dumnezeu le-a promis un aşa viitor, şi că El este în stare să-şi împlinească promisiunile. Mereu şi mereu cartea ne spune despre modul supranatural al lui Dumnezeu de a lucra în vieţile strămoşilor pentru a-l aduce pe Israel în acest punct. Cu certitudine Dumnezeul care a început această bună lucrare o va termina (Filipeni 1:6). Dacă poporul va recunoaşte că ei îşi datorează existenţa alegerii suverane şi binecuvântării, ei vor răspunde în ascultare. Deci, Geneza este bine îmbrăcată pentru îndatorirea lui Moise de a scoate pe Israel din Egipt.

Teologia Genezei

Geneza este scrisă cu presupoziţiile că Dumnezeu există şi că El s-a revelat pe Sine în cuvânt şi acţiune strămoşilor lui Israel. Cartea nu argumentează pentru existenţa lui Dumnezeu; ea pur şi simplu presupune că totul există datorită lui Dumnezeu.

Tema teologiei din Geneza este cu certitudine lucrarea lui Dumnezeu în stabilirea lui Israel ca mijlocul binecuvântării familiilor pământului. Această carte formează introducerea la tema principală a Pentateuhului a fondării teocraţiei, adică, domnia lui Dumnezeu peste toată Creaţia. Ea prezintă originile din dosul fondării teocraţiei: binecuvântarea promisă că descendenţii lui Avraam vor fi în ţară.

Exodul prezintă răscumpărarea seminţei din robie şi facerea unui legământ cu ei. Leviticul este manualul ritualurilor care permit unui Dumnezeu sfânt să locuiască în mijlocul poporului Său făcându-i sfinţi. Numeri înregistrează aranjamentul militar şi numărătoarea triburilor în pustie şi arată modul în care Dumnezeu a păstrat binecuvântările faţă de ameninţările interne şi externe. Deuteronomul prezintă înnoirea legământului.

În desfăşurarea acestui mare program a lui Dumnezeu, Geneza îi face cunoscut cititorului despre natura lui Dumnezeu ca Domn suveran peste univers care va mişca cerul şi pământul pentru a-şi instaura voia Sa. El caută să binecuvânteze umanitatea, dar nu tolerează neascultarea şi necredinţa. Prin toată această revelaţie, cititorul învaţă că …fără credinţă, este cu neputinţă să fim plăcuţi Lui!…“ (Evrei 11:6)

[1] Pentru informaţii suplimentare vezi, R.K. Harrinson, Introduction to the Old Testament, Grand Rapids: Wm B. Eerdmans Publishing Co., 1966; Umberto Cassuto, The Documentary Hypothesis; şi H. Wouk, This is My God. Graden City. N.Y.: Doubleday & Co.. 1959, p. 312-320.

 

[2] J. Skinner, Genesis, Internaţional Critical Commentary. Edinburg: t & T. Clark, 1910

[3] Vezi Giovanni Pettinato, The Archives of Ebla, Graden City, N.Y.: Doubleday & Co., 1981.

[4] Hermann Gunkel, Genesis, Gőttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1922.

[5] Pentru informaţii suplimentare vezi Gene Tucker, Form Criticism of the Old Testament. Philadelphia: Fortress Press, 1971.

[6] Kenneth A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, p. 136

[7] E. Nielsen, adică se apropie şi de materialele Hindu şi Vechii Islanda [Oral tradiţion. London: SCM Press, 1954)]

[8] Vezi W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity. Garden City, N.Y.: Doubleday & Co., 1957.

[9] Vezi J.W. Rogerson, Myth in Old Testament Interpretation. New York: Wlater de Gruyter, 1974.

[10] Brevard S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament, Naperville, III:: Alec R. Allenson, 1960, p. 13.

[11] James Bart, „The Meaning of ‘Mytology’ in Relation to the Old Testament”, Vetus Testamentum 9, 1959:3

[12] Gerhard Hasel, „The Polemic Nature of the Genesis Cosmology”, Evanghelical Quarterly 46. 1974:81-102.

[13] Vezi S. Mowinckel, Tetrateuch-Pentateuch-Hexateuch. Berlin: Verlag Alfred Tőppelmann, 1964, p. 81 şi Brevard S. Childs, „The Etiological Tale Re-examined”, Vetus Tetamentum 24. 1974:387-397.

[14] John Bright, Early Israel in Recent History Writing. London: SCM Press, 1956, p. 90

[15] Norman Porteous, „The Old Testament and History”, Annual of the Swedish Theological Institute 8. 1972:22

[16] Norman Porteous, „The Old Testament and History”, Annual of the Swedish Theological Institute 8. 1972:107

[17] E. A. Speiser, „The Biblica Idea of History in the Common Near Eastern Setting”, Israel Exploration Journal 7. 1957:202

[18] Care ar putea fi folosit în loc de „legende” în traducerea cărţii lui Gunkel, The Legends of Genesis.

[19] Gerhard von Rad, Genesis, Philadelphia: Westminster Press, 1961, p. 13.

[20] Kenneth A. Kitcken, „The Old Testament in its context:1”, Theological Students Fellowship Bulletin 59. 1971:1-9.

[21] Moses Segal, The Pentateuh: Its Composition and Its Authorship and Other Biblical Studies, p. 23, sublinierea îi aparţine.

[22] Wilhelm M. L. DeWette, A Critica land Historical Introduction to the Canonical Scripture of the Old Tesatment, tradusă de Theodore Parker. 2 volume. Boston: Charles C. Little & James Brown, 1850, p. 1-22.

[23] Moses Segal, The Pentateuh: Its Composition and Its Authorship and Other Biblical Studies, p. 28.

[24] Derek Kidner, Genesis, p. 13.

[25] Gerhard von Rad, Genesis, Philadelphia: Westminster Press, 1961, p. 148.

[26] H. C. Brichto, The pronlem of „Curse” in the Hebrew Biblie, Philadelphia: Society of Biblical Literature and Exegesis, 1963, p. 217.

[27] Claus Westermann, Blessing in the Bible and the Life of the Church. Philadelphia: Fortress Press, 1978, p. 18-23.

[28] Francis Brown, S. R. Drive şi Charles A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford: Clarendon Press, 1972, p. 410.

[29] Speiser, Genesis, p. XXIV.

[30] Skinner, Genesis, p. 39-40.

[31] S. R. Driver, The Book of Genesis. London: Methuen & Co. 1904, p. 19.

[32] Wiseman, New Discoveries in Babylonia about Genesis. London: Marshall, Morgan & Scott, 1973, p.8; Harrison, Introduction to the Old Testament, p. 548.

[33] Wiseman, Creation Revealed în Six Day. London: Marshall, Morgan & Scott, 1949, p. 46.

[34] Vezi Alexander Heidel, The Babylonian Genesis, Ediţia a II a. Chicago: University of Chicago Press, 1963, p. 25, 30; A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia. Chicago: University of Chicago Press, 1964, p. 240-241

[35] M.H. Woudstra, „The Toledot of the Book of Genesis and Their Redemptive-Historical Significance”, Calvin Theological Journal 5. 1970:187

[36] Kidner, Genesis, p. 224.

[37] M.H. Woudstra, „The Toledot of the Book of Genesis and Their Redemptive-Historical Significance”, Calvin Theological Journal 5. 1970:188-189.



30,octombrie,2009 Scris de igbondas | Surse pentru pastori | | Niciun comentariu până acum.

Geneza 37

D.    Succesiunea după Iacov (37:2 – 50:26)

Povestea lui Iosif în Egipt formează o unitate literară unică în Cartea Genezei. Faptul că există elemente repetate în narațiune nu dovedește că materialul a fost transmis în două tradiții diferite, așa cum sugerează mulți cercetători critici. Repetiția este semnul distinctiv al stilului Ebraic; acesta slujește la accentuarea mesajului, dându-i accente multiple.

Un exemplu de repetiție este analogia dintre povestea lui Iacov și ceea a lui Iosif. Ambele cicluri narative încep cu un tată care este înșelat și frații care sunt trădătorii (cap. 27, 37). Ambele cicluri includ perioade de 20 de ani de separare, cu fratele mai tânăr într-o țară străină. (Pentru Iacov vezi 31:38. În ce îl privește pe Iosif, el a fost 13 ani în casa lui Potifar și în temniță – de la vârsta de 17 ani [37:2] până la vârsta de 30 de ani [41:46] – și după 7 ani de abundență frații lui au venit în Egipt, 41:53-54; 45:1-15). Ambele se încheie cu o reunire și împăcare a fraților (33:1-15; 45:1-15). Așa cum Dumnezeu a lucrat pentru Iacov ca lucrurile să aibă un sfârșit bun, tot așa El va face același lucru cu fiul său, Iosif.

Și poveștile despre Iosif au fost instructive pentru Israel. Așa cum Iosif a petrecut ani în robie în Egipt înainte de a fi eliberat, la fel descendenții lui Iacov vor fi în robie acolo și apoi vor fi eliberați din ea. Pentru Iosif, disciplina îi va testa credința; pentru națiune, șederea în Egipt va fi pentru păstrarea și disciplinarea lor.

În înregistrarea vieții lui Iosif sunt câteva cicluri de evenimente: trei seturi de visuri, patru seturi de relații paralele (Iosif și familia sa, Iosif și casa lui Potifar, Iosif și prizonierii, Iosif și casa lui Faraon), două episoade într-o pușcărie care implică acuzație falsă și folosirea hainei lui ca dovadă și vizitele repetate în Egipt a fraților săi. Aceste cicluri formează structura lui tôledôt („relatarea”) lui Iacov (37:2).

Narațiunile diferă în ton de materialul precedent din Geneza. Accentul aici pare să fir strâns legat de literatura de înțelepciune din Proverbe și Eclesiastul, incluzând comentarii incidentale și punctul major că Iosif a fost un conducător înțelept (Geneza 41:39).

Tema suferinței ca un test al caracterului este predominantă, atât pentru Iosif cât și pentru frații săi. Cu toate că Iosif a fost neprihănit, el nu a fost ferit de suferință. El a fost păstrat de credința sa în acestea. La sfârșit, Iosif a putut recunoaște că Dumnezeu a dus totul înspre bine (50:20). Literatura de înțelepciune a Bibliei asigură pe cel credincios că Dumnezeu scoate bine din rău și suferință. Cu toate cei răi s-ar putea să prospere pentru o vreme, cei neprihăniți rămân neclintiți în integritatea lor pentru că există un principiu al vieții mult mai înalt și mai permanent[1]. Cel înțelept recunoaște că Domnul Dumnezeu este suveran peste natură și națiuni și că El cu dreptate face ordine în afacerile poporului Său. Uneori, căile lui Dumnezeu par incorecte și paradoxale, dar dacă sunt răbdate cu credință ele aduc binecuvântare pentru cel neprihănit.

  1. 1. Vinderea lui Iosif în Egipt (37:2-36)
    1. Visul lui Iosif (37:2-11)

37:2-4 – După ce titlul introduce această secțiune ca ultimul tôledôt, „istoria lui Iacov”, începe povestea lui Iosif. „Iosif” este introdus ca un fiu ascultător de „şaptesprezece ani” care „spunea tatălui lor vorbele… cele rele” ale „fraților” lui vitregi (el nu a adus rapoarte rele despre fratele său adevărat, Beniamin). Conținutul acestui raport nu este dat. Cu toate că a face asta nu a fost nici odată popular, aceasta arată că Iosif era credincios ca un slujitor. Era natural că frații lui „au început să-l urască” pentru aceasta.

Tânărul era de asemenea onorat de Iacov care „i-a făcut o haină pestriţă”, probabil o tunică multicoloră. Acest lucru pare să aibă semnificația că Iacov l-a favorizat mai presus de ceilalți cu intenția de a-i acorda lui totul sau o mare parte din moștenire. Pentru că „Iosif” era primul născut al Rahelei, soția iubită a lui Iacov (30:22-24). Totuși Iacov trebuia să-și amintească ce probleme creează într-o familie favoritismul părinților. Acesta l-a separat pe el de mama sa iubitoare (27:1 -28:5) și îl va separa pe Iosif de Iacov.

37:5-11 – Dumnezeu a confirmat alegerea lui Iacov cu privire la fiul său credincios prin două visuri. Revelația lui Dumenzeu a fost dată în diferite forme în Vechiul Testament. El a folosit visuri atunci când poporul Său părăsea sau era în afara țării, adică, în țările păgâne. Într-un vis Dumnezeu l-a anunțat pe Avraam, mai întâi, despre robia Egipteană (15:13); într-un vis Dumnezeu a promis protecție și prosperitate pentru Iacov în călătoria sa la Laban (28:12, 15) și prin două visuri Dumnezeu a prezis că Iosif va domni peste familia sa.

„Frații… l-au urât” pe Iosif „şi mai mult” (37:5, 8) și „au început să-l pizmuiască”, dar Iacov a gândit lucrurile (v. 11). El știa cum lucrează Dumnezeu; el știa prea bine că Dumnezeu putea alege pe cel mai tânăr să domnească peste cei mai în vârstă și că Dumnezeu își putea anunța alegerea în avans printr-o prorocie sau un vis.

Scena primului „vis” a fost una agrară (v. 7). Acestea s-ar putea să fie aici anumite indicii cu privire la modul în care se va realiza stăpânirea lui Iosif peste frații săi (vezi 42:1-3). „Snopul” de grâu „a stat în picioare” în timp ce „snopii” lor „l-au înconjurat şi s-au aruncat cu faţa la pământ înaintea lui”. Scena celui de al doilea „vis” a fost una celestică (v. 10). „Soarele, luna şi unsprezece stele se aruncau cu faţa la pământ înaintea” lui. În culturile antice aceste simboluri astronomice reprezentau domnitorii. Apoi, ”visul” în mod simbolic a anticipat înălțarea lui Iosif peste întreaga casă a lui Iacov („tatăl” lui Iosif, soarele, „mama” sa, luna, și cei 11 „frați”, stelele, v. 10).

Simțind că Iosif urma să fie înălțat mai proeminent peste ei, invidia și ura fraților săi este de înțeles. Cu toate acestea, reacția lor, în contrast cu onestitatea și credincioșia lui Iosif demonstra de ce faptul că Iacov l-a ales pe el era un lucru corect. Alegerea suverană a lui Dumnezeu cu privire la un lider deseori scoate la iveală invidie din partea celor care trebuie să i se supună. În loc să recunoască alegerea lui Dumnezeu, frații lui și-au pus în gând să îl distrugă. Acțiunile lor, deși impulsionate de credința că ei vor conduce, arătau de ce ei nu trebuiau să conducă.

  1. Vânzarea lui Iosif (37:12-36)

37:12-17 – Ocazia de a-l vinde pe „Iosif” a venit atunci când el, ascultător fiind, a mers la frații lui „la Dotan” (. 17) pentru a cerceta cu privire la situația lor. În ciuda urii pe care „Iosif” știa că ei i-o poartă, el s-a supus voinței tatălui. De la casa lui Iacov din „valea Hebronului” (v. 14) la nord de „Sihem” (v. 12) erau apropae 50 mile (80 km) și Dotan era la alte 15 mile (24 km) în nord. Cineva s-ar putea întreba dacă ei nu și-au dus turmele la „Dotan” cu o agendă ascunsă, aceea de a păgubi țara Sihem, ai cărui conducători le-au violat sora, Dina (cap. 34).

37:18-24 – Frații au inventat un complot să-l ucidă pe „făuritorul de vise” cu scopul de a face să nu se împlinească „visele lui”. Mai devreme, ei au complotat să ucidă mulți Sihemiți ca răzbunare pentru sora lor (34:24-29); acum, prin contrast, ei au complotat să „omoare” pe propriul lor frate.

„Ruben”, încercând să câștige o oportunitate de a-l readuce pe „Iosif” la Iacov, și-a convins frații să nu facă o asemenea crimă. Ruben a sugerat ca ei să-l „arunce” pe Iosif viu „în groapa aceasta”. Apoi, a crezut Ruben, el ar fi putut „să-l scape” mai târziu. Deci „frații… l-au dezbrăcat de haina lui” și l-au aruncat într-o groapă fără apă pentru a muri.

37:25-28 – Apoi „Iuda” și-a îndemnat frații să-l „vândă” pe Iosif unor „Ismaeliți” care treceau, în drumul lor „din Galaad… în Egipt”. Ismaeliții erau descendenți a lui Avraam prin Agar (161:15) și Madianiții (37:28) coboară din Avraam prin concubina sa Chetura (25:2). Termenul „Ismaeliți” a devenit o desemnare generală pentru triburile din deșert, așa că comercianții „Madianiți” erau și ei cunoscuți ca Ismaeliți. „Iosif” a fost tratat cu duritate de către frații săi; dar fiind vândut cu „douăzeci de sicli de argint” (8 uncii de „argint”) și dus „în Egipt”, și a fost păstrat viu.

37:29-35 – Tema înșelării iese din nou la suprafață în familie; aici Iacov a fost înșelat încă odată – de data aceasta de proprii lui fii. Fii „au înmuiat” haina lui Iosif în „sângele” unui ţap pentru a-l înșela pe patriarh să creadă că Iosif era mort, pentru că „fiară sălbatică l-a mâncat”. „Iacov” a plâns mult pentru pierderea fiului său preaiubit („şi-a rupt hainele, şi-a pus un sac pe coapse” [piei de animale neprelucrate], acestea erau semne ale durerii și ale jalei; vezi 44:13; Ioav 1:20; 16:15) și „nu voia să primească nici o mângâiere”. În acest fel toți au fost părtași la suferința pentru această trădare.

37:36 – Scena tristă din Hebron (vezi v. 14) este în contrast cu nota că Iosif a fost „vândut în Egipt lui Potifar, un dregător al lui faraon, şi anume căpetenia străjerilor”.

Aceasta este o poveste a urii și a înșelării. Frații au încercat să-și îmbunătățească relația cu tatăl lor prin mijloace rele. Iacov însuși a încercat ceva similar cu tatăl său. Cu toate acestea, frații aveau să învețe, așa cum a făcut-o și Iacov, că Dumnezeu nu continuă să-și dea binecuvântarea Sa peste cei ce fac asemenea lucruri. Folosirea de către ei a sângelui țapului este ironică, pentru că pieile de țap au fost folosite de Iacov pentru a-și înșela tatăl (27:16). Păcatul lui Iacov cu ani în urmă s-a întors pentru a-l vâna. Atitudinea fraților va fi și ea schimbată de Dumnezeu, sau nu va exista nici o națiune.

Deci, aici este începutul suferinței lui Iosif, slujitorul ascultător. Dumnezeu îi va testa caracterul prin lucrurile pe care le-a suferit, așa încât apoi să poată fi înălțat.

 

[1] Vezi Cartea lui Iov.

28,octombrie,2009 Scris de igbondas | Surse pentru pastori | | Niciun comentariu până acum.